Historia, recepción y mundo antiguo
Un balance crítico sobre los estudios de la recepción del Antiguo Cercano Oriente
Matías Alderete* y Florencia Jakubowicz**
Universidad de Buenos Aires / conicet
Introducción
En noviembre de 2022, la plataforma de streaming Netflix estrenó la docuserie titulada Los apocalipsis del pasado, de Graham Hancock. En ella, este periodista devenido arqueólogo buceaba por mundos perdidos del pasado, asegurando que existió una cultura madre que colapsó hace más de 12.000 años, y cuyos sobrevivientes fundaron diferentes civilizaciones antiguas en África, Asia y América. El modelo sugestivo de mundos y conocimientos perdidos, altamente especulativo, cautiva a los televidentes a través de ocho episodios en los cuales Hancock asegura que los arqueólogos tradicionales no quieren discutir con él la abrumadora evidencia que existe para comprobar su hipótesis.
La existencia de este tipo de producciones audiovisuales invita a reflexionar sobre la fascinación e interés que los mundos antiguos despiertan en las sociedades modernas, como la magia del tarot egipcio o los libros que desentrañan la “sabiduría oculta” oriental. Si ideas o producciones de “seudohistoria”, tomando la expresión de Ronald Fritze, pueden despertar rechazo entre quienes estudiamos la disciplina histórica, no debemos perder de vista que son, aparte de ficciones anticientíficas, fenómenos sociales que hacen presentes esos mundos antiguos en el mundo moderno.[1]
Mario Liverani ha señalado que el espacio geográfico conocido como Oriente Antiguo es un “laboratorio privilegiado para el estudio de ciertos fenómenos de notable interés para la reconstrucción histórica de las sociedades humanas”,[2] lo que ha permitido experiencias de todo tipo. Cincuenta años después, la afirmación del historiador italiano sigue teniendo cierta vigencia. Es así que abordaremos teórica e historiográficamente la construcción del campo conocido actualmente como “estudios de la recepción del Antiguo Oriente”, explorando sus supuestos y antecedentes. Nos centraremos en la recepción del antiguo Egipto y el antiguo Iraq (comúnmente llamada Mesopotamia),[3] elaborando un estado de la cuestión crítico que buscará principalmente dar cuenta de tres aspectos. En primer lugar, explorar las influencias teóricas de las producciones intelectuales más allá de las delimitaciones propias de la Historia antigua; en segunda instancia, elaborar un recorrido en el cual situaremos las producciones y las vincularemos con el proceso histórico disciplinar; finalmente, abordar algunas de las diferencias entre distintos enfoques y fenómenos indagados en relación con las representaciones de la antigua Mesopotamia y el antiguo Egipto.
El trabajo aborda la recepción de las sociedades de los antiguos Iraq y Egipto entre los siglos xix y xx, adentrándonos más específicamente en los desarrollos realizados durante la segunda mitad del último siglo. Abocarnos a la recepción de estas sin incluir a otras sociedades “orientales” obedece principalmente a dos factores. En primera instancia, la Asiriología y la Egiptología han sido las disciplinas que más temprano han logrado institucionalizarse al conformar campos de trabajo, y que han sido rectoras en cuanto al desarrollo científico e intelectual de la Historia antigua oriental. En segunda instancia, esto ha permitido la constitución y circulación de una imaginería sobre sociedades como Egipto, Asiria o Babilonia mucho más amplia que otras: como será analizado, este será un factor que incidirá en los estudios sobre la recepción de la Antigüedad oriental.[4] Con respecto a la periodización propuesta, si bien el trabajo reconstruye algunos trazos de la historia intelectual del siglo xix y principios del xx en relación con las construcciones disciplinarias, el campo de estudios de la recepción de la Historia antigua cobra densidad epistémica a partir de la década de 1980, motivo por el cual decidimos enfocarnos en la segunda mitad del siglo xx para explorar los diálogos, ausencias, influencias y derroteros que ha tomado el campo.
Historia, recepción y Antigüedad
Los estudios de recepción aplicados a la historia constituyen un campo de investigación relativamente nuevo que se vio influido por los postulados de los estudiosos de la Teoría de la Recepción, como Robert Jauss, que se desarrollaron durante las décadas de 1960 y 1970 dentro de los estudios literarios. Discutiendo con una perspectiva que privilegia el análisis inmanente del artefacto cultural, Jauss propone analizar la brecha entre el horizonte de expectativa (otorgado por el autor) y el horizonte de experiencia, que involucra de manera activa los usos y respuestas de los receptores,[5] otorgándoles un rol central a las audiencias en cuanto agentes activos y creativos, y cuestionando la idea de consumidores como meros apropiadores.[6]
Una de las formas de acercarnos a este aporte desde la historiografía a los estudios sobre recepción llega durante los años setenta del siglo xx, especialmente a partir de propuestas ancladas en las ideas de Michel De Certeau. Este último pensó las prácticas y operaciones de los individuos con artefactos, productos y representaciones. Una de sus contribuciones más sólidas se vincula con pensar los procedimientos, que no son otra cosa que “las prácticas cotidianas” de difícil delimitación. De Certeau sugiere “poner la lupa” en aquellos elementos perecederos, indagar acerca de la “proliferación de creaciones anónimas” en cuanto operaciones culturales que producen sentidos a partir de los objetos. Las “maneras de hacer constituyen las mil prácticas” a partir de las cuales los sujetos manipulan, crean, recrean y se reapropian de las producciones socioculturales.[7]
Se ha sostenido que el concepto de recepción es algo más antiguo de lo que generalmente se piensa, aunque se lo ha denominado de otras formas, como “legado” o “herencia” histórica. Esta visión resulta problemática, pues supone la pervivencia de estructuras o ideas sin explicar el rol que tienen los sujetos en ese fenómeno de larga duración. La noción de recepción elaborada en las últimas décadas del siglo xx “ofrece perspectivas y oportunidades a la historia intelectual”, pues permite enriquecer la historiografía al alentar a los académicos del campo a no limitarse a la reconstrucción de las intenciones de los principales pensadores, sino a formular una gama mucho más amplia de interrogantes sobre recontextualizaciones, usos y apropiaciones del pasado.[8] En este sentido, incluir la recepción del pasado como un aspecto necesario para problematizar la disciplina histórica permite dar cuenta de las operaciones historiográficas que delimitan arbitrariamente periodizaciones: la idea de un “mundo antiguo” se presenta como una interpretación y clasificación del pasado, un fenómeno abierto y dinámico.
La preocupación por los usos o la “herencia” del mundo antiguo ha sido señalada tempranamente desde la Historia clásica. En efecto, desde inicios del siglo xx se afirmaba la existencia de una “tradición clásica” en el mundo occidental, que privilegiaba la continuidad histórica de las sociedades grecorromanas y su pervivencia moderna.[9] Desde los años setenta, fue Moses Finley quien intentó vincular los Estudios Clásicos con fenómenos modernos: así, se preocupó por explicar el funcionamiento de la esclavitud en la Grecia e Italia antiguas, a la vez que daba cuenta de la imposibilidad de pensar el vocablo por fuera de la experiencia histórica del comercio esclavista en el período de la América colonial. Finley también realizó sugestivas reflexiones historiográficas que invitaban a indagar las formas en que hacemos historia y la importancia del lugar de enunciación del historiador, al mismo tiempo que problematiza sobre el uso de determinados vocablos o procederes epistemológicos.[10]
No fue hasta los años noventa que el vocablo recepción cobró densidad historiográfica para indagar el vínculo que se establecía con las sociedades antiguas. La obra de Charles Martindale propone retomar las perspectivas de Jauss y Gadamer para analizar la recepción de la literatura latina clásica. Así, realiza un aporte central: la historia no es el progreso lineal y evolutivo del desarrollo social, sino que es una práctica impregnada en la sociedad, en continua negociación y construcción de sentidos.[11]
El desarrollo de la obra de Martindale ha causado un importante impacto en los Estudios Clásicos. No obstante, se han subrayado ciertas limitaciones a la “historia de la recepción”. La supervivencia de la documentación es un aspecto que ha sido señalado: desde los Estudios Clásicos ha habido un interés primario en la recepción de textos escritos, jerarquizándolos por sobre otros vestigios del pasado. La accidentalidad de la disponibilidad de la evidencia material no hace posible, en este sentido, unificar un método o un acercamiento estandarizados, lo que promueve diversas metodologías y abordajes. La misma noción de recepción implica, por otro lado, la existencia de un artefacto original u originario, que la perspectiva adoptada por Martindale minimiza al promover una lectura excesivamente contextualista. En este sentido, al no existir una jerarquía o una distinción entre el artefacto original y la elaboración de la recepción, todo el tiempo se está haciendo historia de la recepción.[12]
En definitiva, los estudios sobre recepción proponen un análisis sobre la lectura, interpretación, apropiación, traducción, representación, uso y abuso de diferentes textos o artefactos culturales llevado a cabo por agentes históricos posteriores, priorizando el triángulo escritor-texto-lector para las “recepciones”.[13] Si bien el significado último se lo da, en gran medida, el agente que lo recibe, es necesario identificar las relaciones de poder al interior de ese diálogo y los intereses en juego.
El antiguo Iraq entre la reflexión historiográfica, el orientalismo y la recepción
El interés de Occidente por el Antiguo Oriente fue desarrollándose desde la Edad Moderna, acelerándose significativamente con la Ilustración desde el siglo xviii, en el contexto de los grandes cambios culturales e historiográficos que marcaron el comienzo de la “modernidad”. No obstante, fue el siglo xix el que motorizó y materializó la existencia –en el tiempo y en el espacio– de mundos distintos del nuestro, mostrando que su conocimiento (ya sea “redescubrimiento” o reconstrucción) enriquece nuestra propia visión del mundo y puede ayudarnos a controlarlo mejor.[14]
En este contexto de desarrollo científico, los investigadores dedicados al antiguo Iraq trabajan a partir de un esquema de prioridades establecido, que para Mario Liverani consta de tres fases sucesivas: en primer lugar, adquirir y publicar nueva documentación, ya sea arqueológica o textual; en segunda instancia, la utilización e interpretación histórica de esa documentación; y, finalmente, la reflexión historiográfica (historia de los estudios o de la conformación disciplinaria). Desde su punto de vista, no obstante, en las disciplinas que estudian el Antiguo Oriente todavía no se ha alcanzado de forma satisfactoria esa tercera fase, en la que podríamos incluir los estudios de la recepción.[15]
La afirmación de Liverani es una verdad parcial. La reflexión sobre la disciplina es, efectivamente, den relación con toda la producción realizada sobre el análisis de fuentes de primera mano. Pero existen importantes contribuciones que abordan sus supuestos teóricos y metodológicos, incluso desde la primera mitad del siglo xx. En las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, Ephraim Speiser se quejaba del escaso progreso de la Asiriología por lo menos desde la Primera Guerra Mundial, observando las dificultades que traía la hiperespecialización y la falta de integración en los estudios, que raramente cohesionaban la historia con la religión, la filología, la historia o la jurisprudencia; y el estancamiento de inversiones para proyectos de excavaciones en la región.[16] Años más tarde, Leo Oppenheim señaló que la historia como disciplina posee determinados cánones científicos vinculados al mundo occidental que son poco valiosos y fructíferos para estudiar las sociedades del Antiguo Cercano Oriente, instando a los asiriólogos a emparentar su campo de trabajo con la Antropología.[17]
La aparición de la obra capital Orientalismo, de Edward Said, en 1978, impacta poderosamente en la teoría social y la crítica cultural. Si bien metodológicamente seguía ciertos procederes propios de la crítica literaria, su argumento principal llevaba a la problematización sobre el Oriente en cuanto espacio, a la vez que cuestionaba el rol de disciplinas como la Filología o la Arqueología en el estudio de los pueblos orientales para legitimar a un Occidente superior y colonizador. Así se construyó un aparato discursivo que funcionaba como un supuesto implícito de cualquier acercamiento hacia las sociedades orientales.[18]
El impacto de la obra de Said en la Asiriología fue mínimo al principio, robusteciendo y complejizando la reflexión historiográfica progresivamente. Así, brindó herramientas que permitieron adentrarse en la historia disciplinar con relación al imperialismo y al colonialismo. Las metrópolis occidentales, en efecto, se apropiaron de los monumentos y vestigios arqueológicos de Oriente, bajo una mirada orientalista en la que el mundo oriental decadente es incapaz de comprender su propio pasado, buscando reafirmar su superioridad frente a territorios que serán colonizados.
Una obra que tuvo importante resonancia académica fue Black Athena, de Martin Bernal. Publicada en 1987 e influido por Said, Bernal discutía con la historiografía de los Estudios Clásicos que, según su argumento, había invisibilizado la influencia oriental y egipcia en los orígenes de la civilización griega. Entre 1790 y 1860, la “helenomanía” de la alta cultura europea hace triunfar las hipótesis del origen “ario” de la antigua Grecia. Bernal vincula este borramiento al imperialismo, el darwinismo social y las ideas de superioridad racial occidental imperantes de la época.[19] Ese mismo año Mogens Trolle Larsen publicó un trabajo que analiza la influencia del orientalismo en la Asiriología. Haciendo énfasis en la situación de expansión imperial británica de mediados del siglo xix, su estudio expone ciertos supuestos y procedimientos teóricos y metodológicos de la disciplina que se vinculan con ideas orientalistas. Desde perspectivas que consideraban a las sociedades del Antiguo Oriente como “sociedades muertas”, la utilización del concepto “modo de producción asiático” como un contrapunto a las libertades democráticas de la Grecia clásica o la búsqueda de los “orígenes de la civilización”, Larsen logra dar cuenta de las nociones orientalistas que circulaban en la producción asiriológica.[20]
La introspección historiográfica continuó durante la década de 1990 y los primeros años del nuevo siglo. Los especialistas en sociedades del Antiguo Oriente continuaron preguntándose por los orígenes intelectuales de la disciplina y reflexionaban sobre la influencia de la expansión imperial europea, el colonialismo y el surgimiento de los Estados nacionales en el contexto de las primeras excavaciones arqueológicas. Así lo dejaba claro Matthew Stolper, cuando sugería que el efecto del imperialismo decimonónico había dejado una huella importante en la disciplina y sus prácticas, algo difícil de discutir entre colegas, transformándola en un serio obstáculo de investigación.[21]
La influencia de la crítica saidiana va a resultar clave para la aparición de los primeros trabajos que indagan en la recepción de las sociedades del antiguo Iraq. En este contexto resultan nodales los aportes de Frederick Bohrer, un historiador del arte cuyos primeros trabajos se adentraron en la circulación de representaciones sobre Asiria en diferentes medios. A diferencia de Martindale, Bohrer no solamente toma el núcleo de la teoría de la recepción de Jauss, sino que la mixtura con las propuestas de Walter Benjamin. Esto se debe a que sus investigaciones exploran tanto el texto escrito como la cultura visual. De esta forma, la obra de Austen Henry Layard, el pionero arqueólogo inglés que descubrió los restos materiales de Nínive y Kalku a mediados del siglo xix, es analizada en cuanto a su narrativa y uso de imágenes que exaltaron la alteridad de aquella sociedad antigua. Al historizar aquel descubrimiento y vincular su circulación y presencia social con valores y sentidos de aquella Inglaterra victoriana, en la cual la modernización, la cultura impresa, la influencia del Romanticismo y la naciente democratización del consumo le otorgan entidad a Asiria como parte de la imaginación orientalista, Bohrer sistematiza aquellas bases para pensar la recepción de las sociedades del antiguo Iraq.[22]
Un aspecto llamativo es el fuerte cruce interdisciplinario, que ha permitido enriquecer los enfoques estrictamente vinculados a la reflexión historiográfica y los orígenes disciplinarios. Zainab Bahrani ha realizado investigaciones que profundizaron las perspectivas teóricas y metodológicas saidianas, al mismo tiempo que promovía reflexiones sobre la representación arqueológica, la cultura visual y, muy especialmente, la perspectiva de género. Así, la evidencia histórica tuvo un modelo de interpretación imaginativo que la precedía, produciéndose una “arqueología en reversa” que permitía modelizar las sociedades del Antiguo Oriente.[23] El análisis feminista es otro de los aportes teóricos introducidos por Bahrani, dando cuenta de los cánones occidentales que priman en las interpretaciones de la cultura visual asirio-babilónica y la influencia del orientalismo: la figura de la mujer oriental tuvo un rol nodal como construcción colonial para el disfrute del espectador masculino y occidental.[24]
El atentado de septiembre de 2001 a las Torres Gemelas en Nueva York reactiva y profundiza la dicotomía entre Oriente y Occidente, al mismo tiempo que exacerba la islamofobia global al establecer al mundo árabe como un enemigo de la paz mundial. Imágenes sobre el saqueo del Museo de Bagdad por parte de los mismos iraquíes circularon globalmente, funcionando como una confirmación imaginaria de la imposibilidad de los orientales de tomar conciencia de su herencia histórica. No resulta sorprendente, en este orden de cosas, que el Cercano Oriente moderno haya sido noticia en las últimas décadas debido a las invasiones, ocupaciones, guerras y terrorismo, que han tenido un impacto devastador en la vida de sus habitantes. La prensa occidental, no obstante, ha reaccionado con especial horror ante la destrucción, a menudo selectiva, del rico patrimonio cultural de la región, especialmente sus yacimientos arqueológicos, edificios religiosos, museos y archivos.[25]
El cuidado del patrimonio global compartido se transforma en una obligación occidental, derivada de la idea popular de que el Próximo Oriente Antiguo se encuentra en la raíz de las actuales sociedades occidentales urbanas y alfabetizadas.[26] Quizá no deba sorprendernos que las construcciones dominantes dentro de la cultura popular hayan contribuido a explicar su importancia, como en 2016, cuando el entonces ministro de Transporte iraquí describió el zigurat de Ur como un aeropuerto para lanzar naves espaciales de hace cinco mil años.[27]
Desde el Departamento de Defensa de los Estados Unidos se buscó sensibilizar a las fuerzas de ocupación para que tomaran conciencia de proteger la “herencia cultural”, tomando recaudos en relación con la movilización de maquinaria de guerra, posibles enfrentamientos y hasta el control del transporte de artefactos saqueados y vendidos de forma ilegal.[28] Sin embargo, la falta de interés en la protección de restos materiales es previa al 2003, año en el que hubo un aumento sostenido de saqueos de yacimientos arqueológicos y también al Museo de Bagdad. En el mercado ilegal de artefactos arqueológicos, los objetos de origen islámico despertaron poco interés, pues siguen siendo muy importantes las tablillas cuneiformes, imposibles de falsificar debido a sus características materiales, algo que Elizabeth Stone señala al mencionar que los yacimientos más saqueados pertenecen al período Ur III (2100 a. C) y al período Isin-Larsa (c. 1900 a. C).[29]
Los trabajos desarrollados en los años noventa, la sistematización de los estudios de la recepción de la historia clásica que influyeron en el campo de la historia antigua del Oriente y el delicado contexto geopolítico en la región sirvieron como catalizadores para que se multiplicaran los trabajos que ya no se preguntaban solamente por los orígenes del estudio científico de estas civilizaciones o el contexto colonial, sino que se interesaron en los múltiples usos que se dieron a aquellos restos arqueológicos en diferentes contextos modernos.
De esta forma, los estudios de la recepción se adentran en la relación que establecen los sujetos con aquellos pasados tan alejados, relacionando o hasta iluminando fenómenos históricos desde otras perspectivas. Hay múltiples investigaciones que ejemplifican este desarrollo. Eckart Frahm ha analizado la importancia de la pintura orientalista para imaginar las antiguas civilizaciones, indagando en la importancia del Romanticismo inglés y francés para vincular las ciudades mesopotámicas con episodios bíblicos. Shawn Malley, por su parte, ha logrado dar cuenta del rol que jugó la llegada de los lamassu neoasirios en la década de 1850 al British Museum, generando una “asiriomanía” en Londres, visible en la cultura impresa. La construcción de nociones de buen gusto, la capacidad de admirar y jerarquizar el arte antiguo o la democratización de un nacionalismo imperial histórico fueron algunos aspectos que fueron de la mano con la apropiación inglesa de Asiria. Billie Melman, por otro lado, indagó en la importancia de ciertos descubrimientos realizados en Ur en los años veinte, especialmente el de la reina sumeria Puabi (c. 2600 a. C), que se transformó en un prototipo de feminidad moderna y tuvo una asidua aparición en la cultura impresa europea como la “primera flapper” de la historia. Un último ejemplo: profundizando aquel análisis propuesto por Bahrani y la “arqueología en reversa”, David Nadali indaga en bocetos utilizados en óperas y obras de teatro que tomaban como referencia no tanto la evidencia arqueológica como la pintura romántica, construyendo obras enteras con personajes prototípicos como reyes y reinas orientales en majestuosos espacios, brindando una representación exótica y desbordante de lujos.[30]
La aparición de estas investigaciones enriqueció el campo de la recepción de la historia antigua, un derrotero que continúa hasta la actualidad consolidándose con aproximaciones metodológicas heterogéneas. Tal vez el aspecto más significativo de los últimos años sea la aparición de obras colectivas o sistemáticas, que abordan en su totalidad la recepción. El primer trabajo que sistematizó un estudio de referencia sobre recepción del antiguo Iraq data de 2001 y es el de Bohrer, quien se propuso realizar una historia de la recepción del Antiguo Cercano Oriente durante el siglo xix en Inglaterra, Francia y Alemania, indagando las particularidades que tuvo cada nación para apropiarse de Asiria y su Antigüedad. Para la siguiente década, esfuerzos individuales y colectivos vieron la luz.[31] Mario Liverani realizó una historia de la historiografía sobre la urbanidad del Oriente Antiguo, mixturando un acercamiento historiográfico y analítico con estudios de la recepción, resituando los avances disciplinares. Jordi Vidal y Rocio Da Riva coordinaron una obra cuyos capítulos se mueven entre la historia disciplinar y los usos y recepciones de diferentes hitos arqueológicos, como el descubrimiento de Ugarit o las excavaciones alemanas en Babilonia. Una compilación reciente realizada por Agnes Garcia Ventura y Lorenzo Verderame exploran la utilización de referencias mesopotámicas en distintos artefactos culturales que circularon ampliamente a nivel global, desde tiras cómicas, libros baratos y hasta exitosos films de terror como The Exorcist (1976) y Evil Dead (1981).
El antiguo Egipto, entre la egiptomanía y la memoria cultural
A diferencia de lo que sucede con las sociedades del antiguo Iraq, el antiguo Egipto ha tenido una presencia recurrente y sostenida en la historia occidental. Desde la Grecia antigua existió una especie de fascinación e interés sobre el mundo faraónico, que llegó hasta los tiempos romanos. Jan Assmann sugiere que existe una imagen construida de Egipto que compone una suerte de “historia de la memoria” de Occidente, una Gedächtnisgeschichte. En ese sentido, la Egiptología se construye como disciplina científica durante el siglo xix “para corregir, enderezar y suprimir a través de las fuentes las prolíferas representaciones frecuentemente fantásticas de la antigua cultura egipcia”.[32]
El transcurso de la historia de la relación de Occidente con el antiguo Egipto tiene distintas etapas. Después de una primera etapa relacionada con el mundo grecorromano, la tradición medieval con respecto a Egipto se encontró signada por la concepción adversa del Antiguo Testamento. Pese a esto, podríamos decir que el antiguo Egipto ocupa un lugar marginal en esa Gedächtnisgeschichte hasta después del Renacimiento europeo.[33]
La historia de la memoria de Egipto en Occidente es un ejercicio extraordinariamente complejo, en tanto Egipto nunca “desaparece” de Occidente y por ende nunca fue redescubierto. El puntapié de la egiptosofía, término usado para hacer referencia a la preservación del conocimiento egipcio, es la aparición en 1463 de la traducción del Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto por parte de Cosimo de Medici y Marsilio Ficino, que interesó a los humanistas renacentistas dado que contenía elementos que ponían en tensión el discurso científico y religioso preconcebido. Muchos humanistas se consideraban admiradores del conocimiento ancestral egipcio, como Pico della Mirandola, Giordano Bruno y Athanasius Kircher, para quienes los textos herméticos contenían elementos de la teología y la filosofía egipcia.[34] En paralelo al Corpus Hermeticum, en 1419 el viajante Cristoforo Buondelmonti llevó a Europa un manuscrito griego que contenía dos libros del sacerdote pagano Horapolo sobre jeroglíficos egipcios. A pesar de su nivel de especulación religiosa, Hieroglyphica de Horapolo resultó el punto de partida del discurso gramatológico. De hecho, Kircher en el siglo xvii publicó una de sus obras nodales, Oedipus Aegyptiacus, en tres volúmenes que fueron editados entre 1652 y 1654. En su mirada, la Mensa Isiaca, un mobiliario elaborado por artesanos romanos hacia el siglo i d. C. con motivos egipcianizantes y encontrado en Roma en 1527, representaba un orden cósmico oculto que permitiría ayudar a revelar los orígenes de las religiones, proclamando incluso haber descifrado la escritura jeroglífica gracias a la obra de Horapolo, a pesar de que eventualmente se descubrió que los signos grabados en la placa no eran otra cosa que motivos decorativos. Junto con esta fascinación sobre el antiguo Egipto, convivió una imagen persistente en cuanto un mundo de la tiranía que “esclaviza” a los hebreos al mismo tiempo que un espacio de ciencia y “sensata conducción del Estado”.[35]
Es así que el factor que distancia la recepción de la sociedad egipcia con respecto a las del antiguo Iraq es la egiptomanía en cuanto fenómeno histórico, definida como una fantasía de fascinación y obsesión con el mundo faraónico. Si bien los orígenes del vocablo son difíciles de identificar, la palabra apareció por primera vez en una carta escrita en francés por el obispo Frederick Augustus Hervey a Guillermina Enke, condesa de Lichtenau, hacia 1797, en la cual el religioso la invitaba a realizar una estancia en Egipto. Hervey se consideraba preso de una egiptomanía que “antes de ser una enfermedad, es una medicina”, porque lo acercaba al conocimiento verdadero. Una década más tarde, el arquitecto John Soane se quejaba de la influencia egipcianizante en la arquitectura inglesa y sus fracasados intentos de emular el estilo faraónico: la “egipciomanía” estaba llegando muy lejos.[36]
El interés sobre el antiguo Egipto durante el siglo xix cobra un nuevo vigor luego de la invasión napoleónica al país en 1798. La circulación de artefactos faraónicos en los espacios públicos; la edición de Description de l´Égypte, una obra monumental que contaba con ilustraciones e información sobre los monumentos egipcios que fue serializada en veintitrés volúmenes entre 1809 y 1829; y el desciframiento de la escritura jeroglífica gracias a Jean-François Champollion en 1822 y la posterior consolidación disciplinaria de la Egiptología convivieron con un interés profano.[37] Así, diferentes tipos de exhibiciones públicas transformaron el mundo egipcio en un tópico de espectáculo desde las primeras décadas del siglo xix. Desenrollados de momia y actos de linternas mágicas, que proyectaban figuras fantasmagóricas en salas oscuras y que parecían que cobraban vida, fueron dos importantes tipos de exhibiciones que ponían a disposición del público artefactos e imágenes del mundo faraónico, buscando asombrar y divertir.[38]
La convergencia de esta exhibición cientifizante ligada con el interés por el mundo de ultratumba terminó de dar cierta forma y espesura a una tradición intelectual que pregonaba el abandono del materialismo empírico y proponía emprender la investigación de los fenómenos producidos por las fuerzas invisibles. Egipto quedó estrechamente asociado a doctrinas esotéricas, siendo visto como la cuna de la magia y los rituales. Helena Blavatsky, una de las figuras centrales de la teosofía, publicó Isis Unveiled (1877), en donde hizo confluir los principios inmateriales que guiaban los fenómenos y la importancia de la sabiduría antigua para desentrañarlos. Efectivamente, los límites entre la Egiptología y la egiptomanía no estuvieron bien delimitados durante el siglo xix: la traducción de los jeroglíficos convivió con las ensoñaciones sepulcrales y el supuesto afán mágico de la cultura faraónica.[39]
La fascinación ejercida por el antiguo Egipto se transforma, a principios del siglo xx, con el descubrimiento de la tumba de Tutankamón, en un tópico global y masivo. La popularidad del faraón, las fantasías que despertó sobre las maldiciones antiguas luego de la muerte de lord Carnarvon, quien financió la excavación, y las modas urbanas se mixturaron con el estudio e inventario realizado por Howard Carter, el arqueólogo que descubrió la tumba. Este faraón ejerció una importante influencia en los años de entreguerras. Incluso con el estreno de la película La Momia (1932), dirigida por Karl Freund y protagonizada por Boris Karloff y Zita Johann, se inserta una figura nodal en el cine de terror del siglo xx: Tutankamón fue un tópico de “encantamiento de la modernidad”, en palabras de Allegra Fryxell.[40]
En cuanto fenómeno histórico, la egiptomanía fue tratada como un tema menor. Los mismos egiptólogos la veían como un obstáculo para la investigación científica: hacia 1900, el historiador George Goodspeed afirmaba que uno de sus colegas, el egiptólogo Marsham Adams, se encontraba “afectado con una dolencia que por momentos ataca a ciertas personas”. Los principales “síntomas” de la egiptomanía “hacen creer a quien la posee que todo el conocimiento y la sabiduría” proviene de los antiguos egipcios. Los fetiches de estos “egiptomaníacos” son los templos, las pirámides y especialmente los conjuros mortuorios, que eran vinculados con los secretos de las pirámides.[41]
El estudio académico de la egiptomanía recién tomó cierto ímpetu hacia los años sesenta y setenta, cuando ven la luz múltiples trabajos que se adentraron en la influencia egipcianizante de la arquitectura de diferentes períodos, vinculándola estrictamente con la emulación de estilos arquitectónicos y estilísticos egipcios.[42] Esta perspectiva ha generado uno de los consensos historiográficos más fuertes en torno a la problemática: la egiptomanía surge en la Grecia antigua, al encontrar los griegos en la tierra de los faraones un espacio de obsesión y exotismo. Este supuesto sigue siendo, hasta la actualidad, parte del canon muy bien establecido en cada obra que explora el fenómeno, transformando la egiptomanía en un proceso de larga duración, ahistórico, que recorre toda la historia europea. Así, el interés con el mundo egipcio se transforma en un tema universal, especialmente de la alta cultura occidental. No en vano James Curl ha afirmado que la egiptomanía es un motivo recurrente en la historia del buen gusto europeo.[43]
El cambio de siglo trae consigo algunas modificaciones en las lecturas predominantes de los años setenta y ochenta sobre la egiptomanía y la recepción del mundo faraónico. A fines del siglo xx, la falta de voluntad de los “egiptólogos ortodoxos” para participar de la divulgación histórica genera la formación de dos bandos opuestos: los académicos, por un lado, y los arqueólogos “prohibidos” o “egiptólogos alternativos”, por el otro. No es difícil comprender la exasperación con la que los profesionales del tema ven los intentos de enseñarles su oficio a los amateurs. Ambos grupos se acusan mutuamente de ofuscación deliberada y supresión de pruebas, de desechar su formación y experiencia y de aceptar la única fe verdadera. Es menos fácil entender por qué la Egiptología no se enfrenta al reto que suponen estas afirmaciones que, por inconformistas o maníacas que sean, ofrecen un área de proyección disciplinar. [44]
Esta situación motorizó a distintos especialistas a indagar en profundidad la egiptomanía como fenómeno. Por un lado, la producción de obras sistemáticas invitó a su complejización, estudiando las diferentes formas que adquiere durante la historia. La llegada del capitalismo, la industrialización, los sistemas democráticos y la cultura masiva operaron en los dispositivos que “expresaban” la egiptomanía. Si el interés de los historiadores del arte y arqueólogos se vinculaba con adentrarse en la egipcianización de la arquitectura grecorromana o renacentista, múltiples estudios invitaron a adentrarse en la recepción del mundo faraónico posterior a la llegada de Napoleón a Egipto hacia 1798. El siglo xix se ha mostrado nodal en este proceso; sus investigaciones se centraron en el rol de las fantasías egipcianizantes en los desarrollos científicos, los espectáculos o la cultura impresa, aspectos que se acentúan y masifican para el siglo xx, puntualmente gracias a la apertura del sepulcro de Tutankamón.[45]
Son también los años noventa cuando Assmann fija las bases de su propuesta de recepción relacionada con la “memoria cultural”. En su visión, las raíces de la egiptomanía se encuentran en la Antigüedad clásica, pero no debido a que es un fenómeno perenne, sino a su peso en la memoria cultural europea. Diferenciándose de las perspectivas de historia de la recepción contextualistas influidas por Jauss, la egiptomanía es un fenómeno de “cambio lento, de larga duración”, en el que “los procesos inapreciables que quedan ocultos [....] y solamente se revelan a la mirada analítica del investigador”.[46] Así, se mantuvo una imagen persistente del mundo egipcio y que no puede reducirse a la idea orientalista estereotipada. Desde esta perspectiva, la “egiptomanía” es un proceso de construcción identitaria de Europa, hasta que el inicio de la profesionalización de la Egiptología marca la “victoria del anticuarismo” por sobre la memoria cultural y el recuerdo, “que fue arrojado por la borda como un cúmulo de errores”.[47]
La empresa de Assmann ha sido importante al fomentar la exploración de los “sentidos”, “mensajes” y “fantasmas” egipcios que pervivieron en la cultura occidental. No obstante, al pensar en términos de un tiempo histórico de larga duración, Assmann no hace hincapié en la actitud activa de los receptores y en su capacidad de resituar aquellas imágenes. No hay apropiaciones del antiguo Egipto, sino encuentros y reencuentros, que juegan “un papel muy pequeño en comparación con el significado de las imágenes del recuerdo […]”.[48] Esta perspectiva, empero, ha sido nodal para reconstruir esta historia del antiguo Egipto en el pensamiento occidental, a pesar de que las investigaciones de las últimas décadas que se adentran en la recepción del mundo faraónico toman parcialmente la propuesta de Assmann en favor de los postulados de la recepción de Jauss. Esto es indicativo de que el campo de estudios de la recepción se encuentra en una fase de experimentación metodológica, epistémica y teórica.
A diferencia de los estudios de la recepción sobre Mesopotamia, el orientalismo como categoría ha tenido una presencia más bien periférica, tal vez debido a que para el antiguo Egipto ya se contaba con una categoría discursiva que refería a las representaciones de la imaginación occidental.[49] Aun así, la apropiación imperial del estudio científico del Egipto faraónico ya había sido denunciado a mediados del siglo xx en academias africanas, que señalaban la “falsificación de la historia” occidental y la intrumentalización colonial al negar sus orígenes negroafricanos. El pionero fue Cheikh Anta Diop, que en 1955 se preguntaba sobre la posibilidad de pensar la historia antigua del Oriente con otra mirada.[50] Con cierta razón, esta tradición egiptológica ha sido criticada por su carácter a menudo hermético. La metodología y conclusiones a las que arribaron han ignorado estudios arqueológicos, mixturando operaciones falaces con ideologías políticas antirracistas y anticoloniales, dando resultados con características similares a los que posteriormente arribaron los egiptólogos alternativos.
Epílogo
A partir de un recorrido histórico e historiográfico de las representaciones y la recepción de las sociedades del antiguo Iraq y el antiguo Egipto, hemos explorado los usos y apropiaciones de estas sociedades, a la vez que delineamos algunas tendencias en cuanto a la reflexión historiográfica disciplinar y la emergencia y desarrollo de los estudios de la recepción. La Antigüedad se utilizó como analogía, metáfora, parábola o antítesis para contrastar y/o equiparar situaciones del contexto sociopolítico contemporáneo occidental. En este sentido, la Antigüedad y su recepción sirven a las sociedades modernas para preguntarse acerca de ellas mismas, al iluminar fenómenos históricos desde otra perspectiva y que nos permiten enriquecer nuestro conocimiento sobre el pasado. Al indagar sobre los contextos disciplinares, pudimos dar cuenta de la aparición de ciertas investigaciones que permitieron repensar el vínculo entre modernidad y sociedades antiguas. Una reflexión crítica sobre el origen y el papel de los estudios sobre Oriente Próximo conduciría a una toma de conciencia madura sobre estas disciplinas.
En esta línea, ha quedado pendiente la profundización de dos aspectos: el primero, la recepción en general por fuera de academias europeas y estadounidenses; el segundo, el campo de la recepción en la historiografía argentina. En cuanto al primer aspecto, queda por realizar un análisis dialogado sobre cómo perciben su propio pasado los pueblos modernos de Oriente Próximo, en especial si se considera que las disciplinas “orientalistas” son creaciones de estudiosos occidentales.
El segundo aspecto mencionado nos invita a tener en cuenta la incipiente producción local, resultando necesario preguntarse qué tipo de aportes relevantes pueden realizarse desde la historiografía argentina para comprender la globalidad de la recepción de la “Antigüedad oriental”. La reflexión historiográfica sobre el Oriente Antiguo no es una novedad en las investigaciones locales, aunque estas han sido fragmentarias y dispersas durante varias décadas. Los últimos años, no obstante, han sido testigos de la producción de investigaciones que buscaron indagar de forma novedosa fenómenos locales previamente visitados, o incluso la formulación de nuevos tópicos de interés para la disciplina. La lejanía de los centros de investigación con un pasado imperial puede ser tanto un desafío como un factor que invite a la novedad metodológica y epistémica, elaborando problemas históricos que permitan adentrarnos, desde nuevos focos, a distintos momentos de la historia argentina. No obstante, es temprano para saber cuáles serán los términos de ese diálogo entre la historia antigua y la historia de la Argentina moderna.[51] Creemos que el recorrido puede ser fructífero y brindar resultados interesantes, pero solo el tiempo lo dirá. o
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Resumen / Abstract
Historia, recepción y mundo antiguo. Un balance crítico sobre los
estudios de la recepción
del Antiguo Cercano Oriente
El presente trabajo se propone realizar un balance historiográfico del campo de estudio conocido como recepción de la Antigüedad, haciendo énfasis en la recepción de las sociedades antiguas de “Mesopotamia” y Egipto. Su desarrollo es relativamente reciente, pero cuenta con una importante proyección desde hace aproximadamente una década. Estos estudios han permitido indagar no solamente el contexto de descubrimientos arqueológicos significativos, sino también su circulación en la sociedad, la elaboración de imaginarios sobre mundos pasados y su vínculo con los valores, ansiedades y expectativas que generaron en las audiencias receptoras. De esta forma, la noción de Antigüedad cobra un valor heurístico no ya como un período histórico delimitado y determinado por especialistas, sino como un concepto que permite desentrañar fenómenos históricos y relaciones opacas o escurridizas; y también revisar las diferencias entre las investigaciones de diferentes tradiciones.
El artículo explora ciertos lineamientos generales en relación con la reflexión historiográfica, las historias disciplinares y el surgimiento de los estudios de recepción de la Antigüedad oriental, concluyendo con algunos interrogantes y proyecciones.
Palabras claves: Historia – Recepción - Mundo antiguo – Orientalismo - Egiptomanía
History, Reception Studies and Ancient World.
A Critical Essay on the Studies of the Reception
of the Ancient Near East.
This paper aims to provide a historiographical assessment of the field of study known as the Reception of Antiquity, with emphasis on the reception of the ancient societies of “Mesopotamia” and Egypt. Its development is relatively recent, but has expanded considerably during, approximately, the last decade. These research studies have made it possible to investigate not only the context of significant archaeological discoveries, but also their circulation in society, the elaboration of imaginaries about past worlds and their link with the values, anxieties and expectations that they generated in the receiving audiences. In this way, the notion of “Antiquity” takes on a heuristic significance as no longer a delimited historical period determined by specialists, but as a concept that allows us to understand historical phenomena and relations that are opaque or elusive; and that also allows us to review the differences between research projects from different traditions.
The article explores certain general outlines in relation to historiographical reflection and disciplinary histories and also the emergence of reception studies of oriental antiquity, and concludes with certain questions and prognoses.
Keywords: History – Reception - Ancient World – Orientalism - Egyptomania
Fecha de recepción del original: 6/2/2023
Fecha de aceptación del original: 21/9/2023
** Prismas informa con mucho dolor que la co-autora Florencia Jakubowicz falleció el 18 de abril de 2024 a los 38 años de edad.
[1] Ronald Fritze, Invented Knowledge. False History, Fake Science and Pseudo-Religions, Londres, Reaktion Books, 2009.
[2] Mario Liverani, El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía, Barcelona, Crítica, 1995, p. 24.
[3] Utilizaremos las expresiones antiguo Iraq o Asia Occidental para designar lo que conocemos generalmente como Mesopotamia y Cercano Oriente. Hablar de Mesopotamia como la “tierra entre dos ríos” o “medialuna fértil”, expresiones popularizadas, funciona como herramientas que generan una diferencia colonial y epistémica. Sobre el vocablo “Mesopotamia”, Susana Murphy lo ha señalado como una “construcción intelectual del Occidente moderno y colonial europeo del siglo xix que responde al poder y autoridad de la política del imperialismo”, pues enmascara “numerosas implicaciones políticas [...]”. Véase Susana Murphy, “Sobre cómo imaginar comunidades y hacer sugerir estados: entre las formas cerámicas, las construcciones geométricas y las avanzadas intrusivas”, xi Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, ffyl-Universidad de Tucumán, San Miguel de Tucumán, 19 al 21 de septiembre de 2007, p. 1.
[4] Esto no significa que no haya estudios sobre la recepción acerca de otras sociedades del Antiguo Oriente. Como veremos, contamos con un corpus bibliográfico estable que ha construido un campo de referencia con relación a las sociedades del antiguo Iraq y del antiguo Egipto, a diferencia de lo que sucede con otras sociedades, como los hititas. Con respecto a la recepción del Antiguo Testamento, el tema escapa ampliamente los recorridos propuestos debido al rol central que tuvo desde los inicios la problemática de la llamada Crítica Bíblica.
[5] Robert Jauss, “Historia de la literatura como una provocación a la ciencia literaria” y “Cambio de paradigma en la ciencia literaria”, en Dietrich Rall (comp.), En busca del texto. Teoría de la recepción literaria, México, unam, 1987. Resulta importante mencionar a Hans Gadamer, para quien el encuentro entre el lector y el texto presenta una ausencia de sentidos, al no condecirse este último con las expectativas del primero, en vez de ver como un problema o un obstáculo epistemológico la historicidad del sujeto que analiza e interpreta el texto. Véase Hans Gadamer, “Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica”, en Rall, En busca del texto.
[6] Peter Burke, “Historia y teoría de la recepción”, Políticas de la memoria, n° 19, 2019, p. 93.
[7]Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano i. Artes de hacer, México, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, 1996, p. xliv.
[8] Burke, “Recepción”, p. 96.
[9] Felix Budelmann y Johannes Haubold, “Reception and Tradition”, en L. Hardwick y Ch. Stray (eds.), A Companion to Classical Receptions, Sussex, Blackweell, 2008.
[10] Moses Finley, Uso y abuso de la historia, Barcelona, Crítica, 1977; y Esclavitud antigua e ideología moderna, Barcelona, Crítica, 1980.
[11] Charles Martindale, Redeeming the text. Latin poetry and the hermeneutics of reception, Cambridge University Press, 1993; Charles Martindale y Lorna Hardwick, “Reception”, en S. Hornblower, A. Spawforth y E. Eidinow (eds.), Oxford Classical Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 2012.
[12] William Lyons, “Some Thoughts on Defining Reception History and the Future of Biblical Studies”, Bible and Interpretation, n° 8, 2015.
[13] Helena Lopes, Isabel Gomes de Almeida y Maria de Fátima Rosa, “The Importance of Reception Studies for Ancient History”, en H. Lopes, I. Gomes Almeida y M. de Fátima Rosa, Antiquity and Its Reception - Modern Expressions of the Past, IntechOpen, 2020, DOI:10.5772/intechopen.90441.
[14] Mario Liverani, Imaginar Babel. Dos siglos de estudios sobre la ciudad oriental antigua, Madrid, Bellaterra, 2014.
[15] Ibid., p. 11.
[16] Ephraim Speiser, “Oriental Studies and Society”, Journal of the American Oriental Society, vol. 66, n° 3, 1946.
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[25] Susana Murphy, “La imagen demonizada del Islam: ayer y hoy”, x Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Universidad Nacional del Rosario/Universidad Nacional del Litoral, Rosario, 2005; y Katharyn Hanson, “Why Does Archaeological Context Matter?”, en G. Embering y K. Hanson (eds.), Catastrophe! The Looting and Destruction of Iraq’s Past, Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 2008.
[26] Sobre la ficción del “patrimonio universal” y la importancia de la herencia cultural de Iraq, véase Zainab Bahrani, “Iraq’s Cultural Heritage: Monuments, History, and Loss”, Art Journal, vol. 62, n° 4, 2003; y McGuire Gibson, “The Looting of the Iraq Museum in Context”, en Emberling y Hanson, Catastrophe.
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[29] Elizabeth Stone, “An Update on the Looting of the Archaeological Sites in Iraq”, Near Eastern Archaeology, vol 78, n° 3, 2015.
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[31] Bohrer, Orientalism and Visual Culture; Liverani, Imaginar Babel; Rocio Da Riva y Jordi Vidal (eds.), Descubriendo el Antiguo Oriente. Pioneros y arqueólogos de Mesopotamia y Egipto a finales del siglo XIX y principios del siglo xx, Barcelona Bellaterra, 2015; Verderame y García-Ventura, Receptions of Ancient Near East.
[32] Jan Assmann, “El lugar de Egipto en la historia de la memoria de Occidente”, en G. Schröder y H. Breuninger (comps.), Teoría de la cultura. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, fce, 2005.
[33] Ibid., pp. 58-59; James Curl, The Egyptian Revival. Ancient Egypt as the Inspiration for Design Motifs in the West, Londres/Nueva York, Routledge, 2005, pp. 60-62.
[34] Assman, “El lugar de Egipto”, p. 59.
[35] Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus. Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, Chicago, The University of Chicago Press, 2013.
[36] Noreen Doyle, “The Earliest Known Uses of ‘l’ égyptomanie’ / ‘Egyptomania’ in French and English”, Journal of Ancient Egyptian Interconnections, vol. 8, n° 1, 2016.
[37] Lynn Parramore, Ancient Egypt in Nineteenth-Century Literary Culture, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2008.
[38] Sobre los espectáculos de linternas mágicas y el desenrollado de momias, Barbara Stattford, Devices of Wonder: From the World in a Box to Images on a Screen, Los Ángeles, Getty Research Institute, 2001; y Gabriel Moshenska, “Unrolling Egyptian mummies in nineteenth-century Britain”, The British Journal for the History of Science, vol. 47, n° 3, 2014.
[39] Eleanor Dobson, Victorian Alchemy. Science, Magic and Ancient Egypt, Londres, ucl Press, 2022.
[40] Allegra Fryxell, “Tutankhamen, Egyptomania, and Temporal Enchantment in Interwar Britain”, Twentieth Century British History, vol. 28, n° 4, 2017. Sobre Tutankhamón como un tópico de la cultura masiva, véase Ronald Fritze, Egyptomania. A History of Fascination, Obsession and Fantasy, Londres, Reaktion Books, 2016.
[41] George Goodspeed, “A Hand-book of Comparative Religion, by Rev. S. H. Kellogg”, The American Journal of Theology, vol. 4, n° 1, 1900, p. 241.
[42] Véanse, entre otros, Louis Richard, “Recherches récentes sur le culte d’Isis en Bretagne”, Revue de l’histoire des religions, vol. 176, n° 2, 1969; Regina Witt, Isis in the Graeco-Roman World, Londres, Thames and Hudson, 1971; y Anne Roullet, The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome, Leiden, Brill, 1972; y Robert Bianchi, “Augustus in Egypt: The Temple of Dendur is Rebuilt at the Metropolitan Museum of Art”, Archaeology, vol 31, n° 5, 1978.
[43] Curl, Egyptian Revival. Otras obras que piensan en la egiptomanía como fenómeno de larga duración son François Hartog, “Les Grecs égyptologues”, Annales. Économies, Societés, Civilisations, año 41, n° 5, 1986; Francisco Gómez Espelosín y Antonio Pérez Largacha, Egiptomanía, Madrid, Alianza, 1997; y Fritze, Egyptomania.
[44] Ian Shaw, Ancient Egypt. A very short introduction, Nueva York, Oxford University Press, 2004, pp. 138-144; Sally Michel Rice y Sally MacDonald, “Introduction - Tea with a Mummy: The Consumer’s View of Egypt Immemorial Appeal”, en M. Rice y S. MacDonald (eds.), Consuming Ancient Egypt, California, Routledge, 2003, p.16.
[45] Jasmine Day, The Mummy’s Curse. Mummymania in the English-speaking world, Londres/Nueva York, Routledge, 2006; Roger Luckhurst, The Mummy’s Curse: The True History of a Dark Fantasy, Oxford, Oxford University Press, 2012; y David Gange, Dialogues with the Dead: Egyptology in British Culture and Religion, 1822-1922, Oxford, Oxford University Press, 2013.
[46] Jan Assmann, Egipto. Historia de un sentido, Madrid, Abada Editores, 2005, p. 10.
[47] Ibid., p. 556.
[48] Ibid., p. 542.
[49] Adolfo Domínguez Monedero, “El viaje a Egipto, entre el discurso orientalista y el conocimiento científico”, Isimu, serie ii, vol. i, 2001; Fredrick Thomasson, The life of J. D. Åkerblad: Egyptian decipherment and Orientalism in revolutionary times, Leiden, Brill, 2013; y Juan Carlos Moreno García, “Un mito tenaz: el Egipto antiguo o el paraíso perdido en la obra de los egiptólogos de finales del siglo xix y comienzos del siglo xx”, en Da Riva y Vidal, Descubriendo el antiguo Oriente. Las limitaciones del marco teórico saidiano han sido señaladas por Assmann, Historia de un sentido, p. 542.
[50] Cheik Anta Diop, The African Origin of Civilization. Myth or Reality, Nueva York, Lawrence Hill and Co., 1974. Señalamientos a esta perspectiva los encontramos en Josep Cervelló, “Introducción”, en J. Cervelló, África antigua. El antiguo Egipto, una civilización africana. Actas de la ix Semana de Estudios Africanos del Centre d’Estudis Africans de Barcelona (18-22 de marzo de 1996), Barcelona, 2001.
[51] El desarrollo en la historiografía local es mínimo y reciente. Hay antecedentes desde mediados del siglo xx sobre la reflexión de lo que es el “Antiguo Oriente”, pero recién con la llegada del nuevo milenio se sistematizaron algunas aproximaciones. Es necesario mencionar los aportes de Susana Murphy, quien ha sido la primera historiadora en el contexto local que abordó el modelo teórico saidiano para reflexionar sobre la importancia de la empresa imperial de las metrópolis europeas en la conformación de las disciplinas orientalistas. Más aún, Murphy ha profundizado en lo que ha denominado como “construcción intelectual Oriente-Occidente”, que implica dar cuenta de la dicotomía artificiosa que permea la cultura occidental que, amparada en los discursos científicos, legitima la superioridad occidental por sobre las civilizaciones “semíticas, orientales y africanas”, que habrían quedado “rezagadas frente al avance del progreso y del colonialismo”. Durante los últimos años, han aparecido algunos trabajos que se adentran a la recepción de la Antigüedad oriental desde la cultura nacional, indagando diferentes fenómenos históricos. Véanse Ricardo Orta Nadal, “En torno a la historia antigua del Oriente”, Estudios Orientales, n° 1, 1954; Susana Murphy, Repensando Oriente-Occidente, Buenos Aires, opfyl, 2005. Sobre trabajos que se adentran en la historia argentina, véanse Leila Salem, “El orientalismo en tensión. Lecturas sobre Egipto en los relatos de viaje a finales del siglo xix en Argentina”, Revista de Historia Americana y Argentina, vol. 53, n° 2, 2018; y Leila Salem, “Más allá de Tutankhamón: orientalismo en los márgenes de la Egiptología”, Cuadernos de Historia, n° 56, 2022, http://dx.doi.org/10.5354/0719-1243.2022.67223; Matías Alderete, “El encanto de Tutankhamón. La egiptomanía en la prensa porteña (1923-1925)”, Anuario de la Escuela de Historia, n° 33, 2020, https://doi.org/10.35305/aeh.vi33.299; y “El antiguo Egipto como artefacto histórico: fantasías y distinción social en los avisos publicitarios de la prensa porteña de inicios del siglo xx”, Fronteiras. Revista Catarinense de História, n° 40, 2022, https://doi.org/10.36661/2238-9717.2022n40.12910; y Sergio Cubilla, “Eurocentrismo y orientalismo en los libros de texto de historia antigua de las escuelas secundarias de la Argentina (1890-1950)”, Revista del Instituto de Historia Antigua Oriental, n° 21, 2020, https://doi.org/10.34096/rihao.n21.8656.