Amnon Raz-Krakotzkin,
Toda’at Mishnah, Toda’at
Mikra. Tsefat ve-ha-tarbut ha-tzionit אמנון רז-קרקוצקין, תודעת משנה תודעת מקרא. צפת והתרבות הציונית [Conciencia de Mishná, conciencia bíblica. Safed y la cultura sionista], Tel Aviv, Van Leer Institute Press & Hakibbutz Hameuchad Publishing House, 2022.
Escrito en hebreo y dirigido principalmente a israelíes,
este libro se inscribe en los debates sobre la modernidad, la secularización y
el mundo poscolonial, y puede interesar a historiadores de otras sociedades que
presentan impasses afines o similares a los existentes hoy en Israel. El autor,
Amnon Raz-Krakotzkin, es
profesor del Departamento de Historia de Israel en la Universidad Ben Gurion de Beer-Sheva. Se
distingue, entre otras cosas, por su reflexión sobre el sentido de la actividad
historiográfica en la realidad contemporánea de Israel y Palestina. El libro es
el resultado de muchos años de estudio, como se afirma al final de la
Introducción, y como demuestra el sutil uso de una extensa bibliografía de fuentes
primarias y secundarias. Se publicó en 2022, es decir, antes de la crisis que
estalló en enero de 2023 tras la organización del último Gobierno de Netanyahu.
Pero se nutre de profundas reflexiones sobre las fallas históricas que
condujeron a la crisis, a saber, la desintegración de la sociedad y de las
instituciones democráticas.
El enfoque es a la vez crítico y
reparador: partiendo de una historización del
discurso sionista, propone tanto una crítica ideológica como una reconceptualización de la historia judía. Basándose en los
trabajos de Dmitry Shumsky,
demuestra que antes del colapso del Imperio otomano figuras destacadas como
David Ben-Gurion no contemplaban un Estado soberano,
sino más bien la autonomía judía en Palestina en el marco de un orden imperial.
Según el autor, este sionismo no estatal estaba en continuidad con la tradición
rabínica formada en Safed en el siglo xvi.
Fue en la Safed
del siglo xvi donde tuvo lugar el
surgimiento de la modernidad judía, o la vertiente judía de la modernidad. Los
rabinos que se reunieron en esta ciudad galilea, en su mayoría sobrevivientes
de las expulsiones ibéricas, hicieron realidad la manera judía, rabínica, de
volver al pasado “clásico” para pensar el presente y construir el futuro.
Permitieron a los judíos de su tiempo concebir, en la teoría y en la práctica,
su lugar en la “especie humana” (ha-min ha-enoushi)
–para citar a la figura central de este círculo, el rabino Yosef Caro, que en
1565 publicó su obra monumental Shulkhan Arukh (“Mesa puesta”). Su producción literaria sustentó
y fundó el lenguaje simbólico que definiría el judaísmo en los siglos
venideros.
El sionismo tal como lo conocemos (con sus
dos ramas principales: la “socialista” y la “revisionista”), que culminó con la
creación del Estado de Israel, fue concebido después de la Primera Guerra
Mundial. Como ya había demostrado el autor, su ideología se basaba en un acto
de negación: “la negación del exilio” (shlilat
ha-galut), una frase que se encuentra en los
discursos sionistas antes y después de la fundación del Estado. Esto no
significa que los ideólogos e historiógrafos sionistas ignoraran la historia de
los judíos durante el llamado período exílico, sino
que negaban la relevancia del conocimiento desarrollado por los judíos durante
ese tiempo (es decir, desde la destrucción del Templo de Jerusalén en el año
70) a menos que apoyara el proyecto soberanista.
En la jerga sionista, el adjetivo “exílico” significaba algo o alguien reaccionario y
decadente, ya que iba en contra del proyecto de establecer un Estado soberano.
Pero si Safed, en el siglo xvi, representa la modernidad judía, es más bien el
sionismo, que corta con ella, lo que sería decadencia. El autor retoma aquí la
idea de que la negación del exilio preparó, o estructuró, otras negaciones de
la conciencia sionista, y especialmente la de la Nakba
palestina. Se trata, pues, de una falla original cuyos efectos devastadores
pueden verse claramente hoy en día.
Hay que recordar que la región entre el
río Jordán y el mar Mediterráneo está poblada por dos grupos más o menos
iguales en número: judíos y árabes. Los primeros tienen más derechos que los
segundos, sobre todo cuando se trata de los territorios
ocupados por Israel en 1967. Esta desigualdad de derechos alimenta la
violencia: la de la resistencia y la más devastadora e invasiva del Estado y
sus fuerzas del orden. Esta realidad es tolerada por una parte significativa de
la población judía de Israel. Además, los discursos que apoyan la injusticia se
basan en la tradición rabínica y difunden ideas sobre la superioridad moral,
metafísica o biológica de los judíos.
Sin embargo, como muestra este libro, la
“gran narración” en la que se cuentan estas ficciones no procede del Talmud
(entre otras cosas, porque el Talmud es una conversación, un lugar de encuentro
de muchas voces y narraciones), sino de la Biblia. Como en otras situaciones
coloniales, los sionistas se basaron en la narrativa bíblica, especialmente en
la parte de la conquista israelita de la tierra de Canaán. Los ideólogos
sionistas fomentaron la identificación de los judíos con el pueblo
conquistador, es decir, con los vencedores de esta historia. Lo hicieron sin la
mediación de la conversación rabínica. La situación actual se deriva de este
estado de cosas: al apartar a los judíos de su conocimiento histórico, de su
modernidad, el sionismo ha acabado por producir ciudadanos ignorantes de la
realidad, que no pueden establecer la conexión entre la ocupación y la
violencia estatal, por un lado, y la violencia palestina, por el otro; ciudadanos
que reducen a “antisemitismo” cualquier resistencia (árabe, judía o de otro
tipo) a las tendencias imperialistas y autoritarias del Estado de Israel.
En la Introducción y la Conclusión, el
autor cita el texto testamentario de Walter Benjamin,
Tesis sobre el concepto de historia. En este texto, Benjamin
rechaza el método promovido por Fustel de Coulanges, que recomienda “al historiador que quiera
revivir una época [...] que olvide todo lo que ocurrió después”. Este método de
“empatía”, que “nace de la pereza del corazón”, solo reproduce la historia de
los vencedores, la refuerza y la fomenta. El historiador del judaísmo, que
sostiene, con Benjamin, que “el sujeto del
conocimiento histórico es la clase combatiente, la propia clase oprimida” debe
tener en cuenta el orden injusto en Israel y Palestina y que es mantenido por
un Estado judío.
El hecho de que los partidos fascistas en
el parlamento israelí en los últimos años se llamen “El Hogar Judío” o “Fuerza
Judía”, que los milicianos de sus cortejos lleven kipá y reciten las oraciones
antes de lanzar sus ataques, que las persecuciones, expropiaciones y otras
violencias sean justificadas por rabinos, ¿no está ligado a una supresión de la
pluralidad de las tradiciones judías y rabínicas? ¿Cuál es el valor del
conocimiento rabínico transgeneracional si puede
apoyar y justificar tales actos? ¿Cuál es la verdad de sus relatos,
tradiciones, costumbres e historias? Cualquiera que se tome en serio estas
preguntas debería leer este libro. En el pasado, Raz-Krakotzkin
ya cuestionó la ruptura, descrita por Yosef Hayim Yerushalmi en su libro Zakhor
(1982), entre los dos tipos de discurso judío sobre el pasado: el discurso
historiográfico, por un lado, y el discurso rabínico, por el otro. A través de
su crítica al sionismo, el fenómeno político más importante de la historia
judía contemporánea, el autor parece buscar una auténtica palabra judía que se
guíe por la verdad y se oriente hacia la justicia. Para el historiador judío
que soy, la lectura de este libro solo puede ser informativa e inspiradora a la
vez.
Ron Naiweld
Centre National de la Recherche Scientifique / Centre
de Recherches Historiques
Traducción del francés de Pablo Blitstein